Un'antica disputa negli Stati Uniti d'oggi

[Finnegan]

Questo saggio permette di capire in profondità la mentalità contemporanea e lo spirito tecnocratico della nostra cultura. Grassetti per i frettolosi. Ho ritenuto opportuno conservare le interessanti note (in corsivo), anche se interrompono il testo. Buona lettura:

Un'antica disputa negli Stati Uniti d'oggi

Hutchins e Adler - Sofisti, Grammatici e Dialettici - Cicerone contro Dewey - Sud contro Nord - Atene a Chicago

La battaglia dei libri è scoppiata di nuovo. I collerici interscambi fra educatori e studiosi, al cui confronto l'ira d'Achille oppure la rabbia dei repubblicani contro il New Deal sono una cosa puerile, echeggiano striduli attraverso la terra di nessuno del curriculum. Hutchins, Adler e Van Doren hanno effettuato incursioni con i loro commando penetrando in profondità nel territorio nemico; e la collera degli immobilizzati battaglioni della educazione normale e progressiva si sta esprimendo contro di loro con il lancio di epiteti quali « reazionari », « oscurantisti », « metafisici » e « non scientifici ».
Hutchins e Adler fanno notizia. L'educazione fa notizia. Si parla dei grandi libri [lista dei migliori libri scritti dall'umanità compilata nella prima metà del secolo scorso), e « il grasso club del libro [acquisto libri per corrispondenza in abbonamento] del grande uomo » (eufemismo per « il grande club del libro dell'uomo grasso ») annovera fra le sue fila alcuni milionari di Chicago che spiccano nella divisione dell'educazione per gli adulti dell'università di Chicago. Persino gli astanti più innocenti potrebbero supporre che Hutchins « abbia qualcosa » quando vedono Mida e Creso arrivare per la lezione con il taccuino d'appunti in mano. Gli antichi sofisti promettevano di insegnare agli uomini come acquisire la ricchezza. Che cosa ha da dire il signor Hutchins a coloro che l'hanno già acquisita?
Visto come un episodio di una disputa che inizio nell'antica Atene, l'attuale alterco sul programma di Chicago diventa non solo più interessante ma anche più intelligibile. Accennerò brevemente a ciò che mi sembra essere l'origine e la storia di questa disputa prima di procedere a completare il quadro con alcuni fatti che metteranno in grado il lettore di approfondire la materia in modo più completo di quanto si possa fare in questa sede.
Il fine ultimo dell'educazione, quale è stato definito da Hutchins, è quello di formare i cittadini. Il cittadino è un uomo razionale istruito per la vita sociale e politica per mezzo di un ammaestramento enciclopedico (non specializzato) nelle arti e nelle scienze (il programma dei grandi libri). Una speciale abilità nelle arti del leggere e dello scrivere è della massima importanza. Il cittadino deve avere dimestichezza con tutte le materie ed esporle con una certa eloquenza. Il cittadino deve conoscere tutte le cose che riguardano il benessere del gruppo.
Gli oppositori di Hutchins, sia che si tratti di scienziati, di educatori progressisti, di positivisti o di sperimentalisti,1 concordano tutti su una nozione specialistica dell'attività umana. La conoscenza e il metodo scientifici sono le basi primarie dell'autorità sociale e politica per uomini quali Dewey.
Liberali quali Alexander Meiklejohn, operando sull'assunto basilare di Rousseau secondo cui lo Stato è una persona morale, concludono affermando che « Insegnante e allievo non sono individui isolati: essi sono entrambi agenti dello Stato ».3
L'interesse principale dell'educazione, secondo gli oppositori liberali di Hutchins, è quello di rendere gli individui utili allo Stato piuttosto che quello di renderli potenziali dominatori di se stessi e dello Stato. Laddove il programma di Hutchins renderebbe ogni cittadino un potenziale dominatore, i « liberali » vedono l'individuo come un'unità tecnologicamente funzionale nello Stato. Meiklejohn utilizza l'analogia dell'individuo quale nota nello spartito musicale della società, mentre Hutchins considera ogni persona come un'opera musicale completa. Ancora, Hutchins adotta la visione classica dell'uomo quale animale razionale e quindi animale politico. Lo Stato da questo punto di vista è una associazione di persone autonome. In opposizione a questo, i convenzionali rappresentanti del pensiero sociale del secolo XIX, quali Dewey oppure Meiklejohn, considerano la collettività come la cosa basilare. L'individuo non ha alcuna natura che non gli sia conferita dalla collettività. L'uomo non è un animale razionale.
Alle spalle di questo contrasto di postulati fondamentali fra Hutchins e i suoi oppositori vi è una lunga storia. Ciò che rende la spiegazione del conflitto piuttosto difficile è il fatto che,

1 L'attacco di Sidney Hook al programma di Hutchins-Van Doren pone le obiezioni del campo sperimentalista nel modo convenzionale (God, Geometry and the Good Society, « Partisan Review », primavera 1944, pp. 161-167).
2 Sidney Hook, John Dewey, New Yotk, 1939, pp. 155, 175, 220. « Il processo e il metodo di fabbricare beni è la sola cosa che possa essere chiamata il bene» (p. 180).
3 Education Between Two Worlds, New Yotk, 1942, p. 279. A p. 84 Meiklejohn dimostra che non l'individuo ma lo Stato è personale. Di conseguenza tutti gli uomini possiedono la libertà non nella loto propria natura ma nello, dallo e attraverso lo Stato.

mentre la posizione di Hutchins è riconoscibilmente quella di Isocrate e di Cicerone, la posizione di uomini quali Dewey non è simile a quella di Platone e di Aristotele. Nondimeno, credo si possa dimostrare che Dewey e gli sperimentalisti sono diretti discendenti di Platone e di Aristotele attraverso Guglielmo di Ockham e Petrus Ramus. La mia spiegazione della disputa moderna è nei termini dell'antica disputa tra grammatici e retorici da un lato e dialettici dall'altro. È la disputa iniziata da Socrate contro i sofisti, dai quali ranghi egli proveniva. Comunque, i Padri della Chiesa, in particolar modo san Gerolamo e sant'Agostino, fecero dell'umanesimo ciceroniano l'addestramento basilare per gli esegeti delle Scritture. L'umanesimo patristico subordinò la dialettica alla grammatica e alla retorica finché questa stessa disputa scoppiò di nuovo nel secolo XII quando Pietro Abelardo stabilì la dialettica quale metodo supremo nella discussione teologica. La fazione di Abelardo era contrastata dal grande umanista ciceronian Giovanni da Salisburgo il cui Metalogicus, come implica il nome, era diretto contro i logici, che erano chiamati gli scolastici, o moderni.
Dopo quattro secoli di dialettica trionfante, la reazione patristica tradizionale, il cui araldo era Petrarca, aveva raggiunto sotto Erasmo una posizione sufficientemente forte da poter sostituirsi allo scolasticismo indebolito al suo stesso interno da dispute feroci. Ma attraverso molti canali, quali la matematica, la filosofia, la teologia e la scienza, la dialettica è rimasta. Particolarmente forte era la corrente scolastica, nel Seicento e nel Settecento, nel New England dove l'influenza della dialettica tramite la teologia calvinista fece di Harvard una piccola Sorbona. Nel frattempo, gli Stati sudisti avevano ricevuto una classe della piccola nobiltà terriera inglese la quale era stata educata nell'enciclopedismo ciceroniano che era allora l'istruzione normale in tutte le scuole e i collegi laici dell'Inghilterra. L'educazione sudista, umanistica, legalitaria e forense, ha seguito le linee ciceroniane sino ad oggi, come viene illustrato dal caso di un eminente kentuckiano quale Robert Hutchins. D'altro canto, il nord ha seguito linee scolastiche, dimostrando maggior interesse per il metodo astratto e per la tecnologia che per la res publica. Non è

4 Fondamentale per la comprensione di come le discipline classiche venivano messe in primo piano per i secoli seguenti è Saint Augustin et la Fin de la Culture Antique di H.I. Marrou, Parigi, 1930. Nelle conferenze tenute all'università di Toronto (1939-40) Etienne Gilson rintracciava la tradizione ciceroniana sino all'epoca di Erasmo, spiegando la precisa natura della disputa fra i retori e i dialettici dal secolo XII in poi. La disputa fra Abelardo e San Bernardo, fra Petrarca e gli Unni della Sorbona, fra Erasmo e gli scolastici, fra Swift e i « moderni » è fondamentalmente la medesima disputa.

per caso che quasi tutto il pensiero politico americano sia sudista. In breve, la spaccatura culturale fra nord e sud riflette le profonde divisioni dell'antica disputa fra Socrate e i sofisti nel passato e fra scienza e « il programma dei grandi libri » di oggi.5
Riferendosi alla descrizione che Platone fa di Ippia di Elide, L. Robin osserva: « Egli era un virtuoso enciclopedico del tipo pittoresco prodotto dal Rinascimento italiano ».6 Il mio problema è quello di tracciare rapidamente i fatti storici che resero possibile a un sofista greco di divenire l'ideale dell'educazione umanista del Rinascimento. Così facendo è possibile mettere in luce l'importanza del programma dei grandi libri e l'opposizione ad esso. I sofisti cercavano di attirare studenti promettendo la ricchezza e il potere, e dimostravano la loro abilità verbale e dialettica nelle grandi celebrazioni. Davano dimostrazioni oratorie su tutti i temi dell'arte, della scienza e della filosofia. Per manipolare questa conoscenza enciclopedica divenne necessario organizzarla su basilari « luoghi comuni » o loci d'argomentazione; e per ritenere questa conoscenza « il sistema mnemonico di Ippia era di grande importanza ».7 Naturalmente, i sofisti resero la logica subordinata alla retorica, ossia alla persuasione, dal momento che il loro fine era politico. E questo fu ciò che sollevò contro di loro l'opposizione di Socrate, di Platone e di Aristotele, i quali erano tutti d'accordo nel ritenere che la dialettica dovesse controllare la retorica e che la conoscenza fosse superiore anche alla azione prudente.8
È ingiusto supporre che i sofisti fossero semplicemente cinici divoratori di potere e di denaro. Essi sostenevano anche d'insegnare i mezzi per giungere alla saggezza; essi insegnavano, e così pure Cicerone, che la saggezza, al pari dell'eloquenza, era il sottoprodotto dell'erudizione. Era questa affermazione che soprattutto infastidiva Platone e contro cui egli indirizza le sue confutazioni dialettiche in Gorgia e altrove.9 (Reputo che questa

5 Ho cercato di dimostrare il modo curioso in cui questa dicotomia illumina l'opera di Poe in contrasto con l'opera dei literati del New England in La tradizione di Poe (v.).
6 Léon Robin, Greek Thought and the Origins of the Scientific Spirit, Londra, 1928, p. 136. Cfr. Werner Jaeger, Paideia, New York, 1939, p. 294. 7 Robin, op. cit., p. 139.
8 Ibid., p. 143. Dal momento che tutti sono a conoscenza delle rivendicazioni di Socrate e di Platone a favote della dialettica, do qui il testo meno conosciuto dalla Topica di Aristotele (101a). La dialettica « ha un uso ulteriore in rapporto alle basi ultime dei princìpi usati in scienze diverse. È impossibile discuterne affatto dai principi stessi alla particolare scienza in questione, dal momento che i principi sono the prius di ogni altta cosa. [...3 la dialettica è un processo di critica in cui sta la via verso i princìpi di tutte le investigazioni ».
9 Richard Robinson, Plato's Earlier Dialectic, New York, 1941, pp. 73-74.
sia anche dichiaratamente la rivendicazione del programma di Chicago.) Ma Platone e Aristotele non riuscirono nel loro tentativo di dividere la retorica dalla saggezza. Isocrate si dimostrò un formidabile esponente della dottrina secondo cui l'eloquenza e la saggezza sono un tutto unico, e costrinse Platone e Aristotele a scendere a compromessi pratici."

È necessario perdere un po' di tempo a dimostrare come questa identità fra eloquenza e saggezza entri nell'opera di Cicerone, dal momento che egli, più di qualsiasi altro individuo, fu responsabile dei concetti dell'umanesimo che prevalsero nei secoli XII, XVI o XX. Chi sia interessato a capire come nel pensiero di Jefferson, di Woodrow Wilson, oppure nel programma dei grandi libri, tutta la conoscenza sia subordinata allo sviluppo della prudenza politica, deve capire la natura e l'influenza di Cicerone. Quando questo sarà stato compreso sarà facile definire l'opposizione che si solleva sempre contro il programma ciceroniano dai campi della tecnologia, della scienza o della filosofia.
L'origine di questa importante rivendicazione della condizione di inseparabilità dell'eloquenza e della saggezza sembrerebbe essere nella familiare dottrina del logos, che si suppone abbia avuto origine con Eraclito.10 La società è uno specchio o speculum del logos come, in realtà, lo sono il mondo esterno, la mente dell'uomo e, soprattutto, il discorso umano [Vico fece propria questa visione]. La società, idealmente la cosmo polis o il perfetto stato del mondo, rivendicava la devozione di ogni uomo virtuoso. E come Zenone considerava la saggezza, o prudenza, « non solo come la prima delle virtù, ma come il fondamento di tutto », così la prudenza politica è la sfera più nobile in cui esercitare questa virtù." Gli stoici dedussero da questa dottrina il corollario secondo cui « il legame dello Stato è il logos (ratio atque oratio) ».13
Considerato dal punto di vista della dottrina del logos, l'uomo si distingue dalla bestia per mezzo della parola, e quanto più diviene eloquente tanto meno bestiale diventa.14 Col divenire meno brutale diviene più saggio. Non vi è dunque conflitto fra la eloquenza e la saggezza; e dal momento che l'eloquenza è un mezzo per il raggiungimento del potere politico, il grande oratore, il grande statista e il grande filosofo sono un'unica e stessa

10 W. Rhys Roberts, Greek Rhetoric and Literary Criticism, New Yotk, 1928, p. 46. Cfr. Cicerone, De Oratore, 3, 35, e Orator, 51, 172.
11 11 migliore studio è quello di E.V. Arnold in Roman Stoicism, Cambridge, 1911, p. 37 et passim.
12 Ibid., p. 275.
13 Ibid., p. 306. Cfr. Jaeger, op. cit., pp. 274, 318, 323. 14 De Oratore. 1, 8.

cosa.15 Boccaccio poteva salutare il Petrarca come « colui il cui cuore era la dimora delle Muse, e il santuario della filosofia e dell'eloquenza ».16
Se vi è una parola che viene spesso usata da Cicerone o che meglio di qualsiasi altra descrive la sua posizione, questa è humanitas.17 Quando oggi parliamo delle discipline umanistiche opposte alla tecnologia, alle scienze fisiche, oppure alle discipline altamente specializzate quali la logica, intendiamo la stessa cosa che Cicerone e Scipione intendevano: « Scipione... introdusse nella società romana l'atmosfera di stoicismo, conosciuto quale humanitas: questa includeva un'avversione per la guerra e il conflitto civile, un forte desiderio d'apprezzare l'arte e la letteratura della Grecia e un'ammirazione per gli ideali descritti da Senofonte, del governante in Ciro, e del cittadino in Socrate ».18 Per Cicerone l'oratore completo, il doctus orator, è l'ideale filosofo, governante, cittadino.19 Per di più, « qualunque sia il tema, da qualsiasi arte di qualsiasi ramo della conoscenza venga preso, l'oratore, come se avesse assunto il caso per un cliente, lo affermerà meglio e con più grazia dello stesso scopritore e dello specialista ».20
Che cosa sia precisamente implicito in quest'ultima affermazione si puo trovare nello studio pionieristico effettuato da Marrou sull'educazione e sull'opera di sant'Agostino.21 Anche in precedenza, de Labriolle aveva dimostrato come l'educazione enciclopedica del grammatico classico che era capace di offrire una spiegazione di un poeta 22 fosse parimenti richiesta dall'esegeta

15 Fu soltanto all'epoca di Seneca che gli stoici volsero le spalle al mondo e abbandonarono i fardelli della funzione politica (Arnold, op. cit., p. 116).
16 T. Campbell, Life of Petrarch, Londra, 1843, seconda ed., vol. II, p. 135.
17 De Oratore, 2, 37. Una delle cose più interessanti nel De Oratore è la storia della filosofia di Cicerone (3, 15-23). Il suo scopo è quello di dimostrare come accadde che Socrate e gli altri avessero mai potuto sostenere che non vi era alcuna separazione fra l'eloquenza e la saggezza. Cicerone dice che questo iniziò come una divisione fra la testa e il cuore. Bacone tipete queste argomentazioni da Cicerone nel suo Novum Organum (1, 63-88). Sia Cicerone sia Bacone valutano le arti e la conoscenza in termini utilitari o politici.
18 Arnold, op. cit., p. 381.
19 De Oratore, 3, 25.
20 Ibid., 1, 12. Quintiliano (2, 21) offre un esteso sviluppo e illustrazione di questa posizione. Questo ideale dominò l'umanesimo del Rinascimento come si può vedete nel Cortegiano di Castiglione, nel Governour di Eliot, e in alcuni tittatti shakespeariani quali l'Amleto e l'Enrico Quinto (si veda in modo speciale quest'ultimo dramma, Atto I, scena i). La devozione cristiana ai suoi albori ripresentava Christus Orator (Christopher Dawson, The Making of Europe, New York, 1938, p. 64).
21 H.I. Mattou, op. cit., p. 11 e sgg.
22 Quintiliano, 1. 4, 6; 2, 1. 4-7.

delle Scritture.23
Trovandosi a confronto con le inesauribili ricchezze di un brano delle Scritture, sant'Agostino auspicava un teologo ideale che riunisse in sé tutte le virtù del grammatico di Quintiliano e dell'oratore di Cicerone: O utinam doctissimum aliquem, neque id tantum, sed etiam eloquentissimum... de hoc ambo (de vi et potentia animae) interrogare possemus! 24
Sant'Agostino, che fu l'educatore di tutto il medioevo, era egli stesso questo genere di scrittore. Egli scrisse trattati sulle arti liberali. Si era familiarizzato con la bellezza della filosofia leggendo Hortensius, il trattato di Cicerone andato perduto. Non vi era eloquenza senza filosofia in sant'Agostino. Egli divenne anche uno storico della migliore tradizione con il suo De Civitate Dei; e il suo De Doctrina Christiana è lo statuto dell'educazione cristiana, che stabilì la base ciceroniana per tutta l'educazione nei secoli successivi.25
Dopo questa breve indicazione dell'opposizione di Platone e di Aristotele all'ideale della conoscenza subordinata al servizio dell'azione o prudenza politica, seguita da un accenno al consolidamento dell'ideale politico da parte di Cicerone e al modo in cui il programma di Cicerone divenne la base dell'umanesimo patristico, restano da abbozzare velocemente gli stadi seguenti di questo sviluppo.
Il coltivare la retorica e l'eloquenza nel medioevo era principalmente indirizzato a beneficio dell'esegesi e delle omelie, ma divenne sempre più associato alle facoltà di legge.26 L'autorevole affermazione di L.J. Paetow chiarirà le nozioni confuse che si hanno generalmente a questo proposito: « All'estero si ha una opinione generalmente erronea circa l'istruzione religiosa nel medioevo. Un'accurata ispezione dell'opera delle scuole medievali rivela il fatto piuttosto sorprendente che esse offrivano un'istruzione religiosa alquanto limitata. È parimenti sorprendente riscontrare che la teologia veniva insegnata in relativamente poche

23 Pierre de Labriolle, History and Literature of Christianity, New York, 1925, p. 6.
24 De Quantitate Animi, Migne, Patrologia Latina, vol. xxxii, c. 1075. Il libro VI della Miscellanea di Clemente d'Alessandria contiene una discussione della vera necessità gnostica dell'erudizione enciclopedica per l'approccio alle Scritture.
25 Dei suoi quattro libri, tre trattano delle arti linguistiche e liberali necessarie all'interprete delle Scritture. Il quarto libro è dedicato alla persuasione, alla retorica e allo stile. Egli cita (4, 12) il detto di Cicerone secondo cui l'uomo eloquente deve insegnare, dilettare e persuadere (Orator, 21). Vedi inoltre E.K. Rand, Founders of the Middle Ages, Cambridge, Mass., 1928, pp. 49-64, 102-134.
26 R.P. McKeon, Rhetoric in the Middle Ages, « Speculum ,>, 17, 1-32. Questo studio sostituisce l'opera di C.S. Baldwin.

università nel medioevo, mentre in nessuna di esse mancava una facoltà di legge ».27
Un fatto importante nella storia della tradizione ciceroniana è che la grammatica e la retorica (tutto ciò che oggi conosciamo come « umanesimo ») non furono soppiantate dalla dialettica in Italia come lo furono in Francia, Germania e Inghilterra. La grande tradizione legale dell'Italia mantenne la grammatica e la retorica in primo piano, cosicché non vi è nulla di strano nel fatto che Petrarca abbia ricevuto la sua istruzione letteraria alla scuola di legge di Bologna.28 Ma la maggior parte dei monaci italiani, che normalmente avrebbero studiato Cicerone e Quintiliano a Montecassino e in simili luoghi, erano andati a Parigi a studiare la logica. Perciò la lagnanza di Petrarca circa la condizione degli studi classici in Italia a quel tempo era fondata.29
Così i goti e gli unni dell'erudizione (di cui Petrarca ed Erasmo non si stancavano mai di parlare) erano i logici della Sorbona e di Oxford. I logici erano i moderni. Gli umanisti si chiamavano da sé gli antiqui theologi, perché sostenevano la rinascita dei vecchi metodi patristici nell'esegesi contro la nuova teologia speculativa e sistematica.30
Per poter attraversare tanti secoli con la sola intenzione di

27 The Battle of the Seven Arts, Berkeley, 1914, pp. 19-20. La prefazione di Paetow a questa stupenda poesia è tanto fondamentale per questi argomenti quanto il suo Arts Course at the Medieval Universities, Urbana--Champaign, 1910. Il poema francese di Henri D'Andeli riguardante la battaglia delle arti e Parigi nel secolo XII descrive la guerra fra i logici e gli umanisti: cioè, fra gli scolastici e i grammatici e i retorici. È la stessa disputa che ebbe luogo ad Atene nel secolo V, nella Francia del secolo XVII e negli Stati Uniti del secolo XX.
28 Il presidente Hutchins si lamenta che l'unico luogo in cui negli Stati Uniti si possa ricevere un'educazione umanistica nelle arti del discorso sia la scuola di legge (Education for Freedom, Baton Rouge, 1943). E vero che nel secolo passato le strutture astratte della scolastica tedesca hanno completamente disorientato l'organizzazione della scuola e dell'università americane allontanandola dagli scopi umanistici, portando la nostra educazione in linea con la tecnologia industriale. Tutta l'organizzazione industriale della società è necessariamente tecnologica e astratta. Il New England e gli stati nordisti abbracciarono rapidamente l'astrazione. La tradizione sudista, invece, resiste con l'umanesimo legalitario.
29 Paetow, op. cit.: « Ora la marea più bassa nello studio dell'antica letteratura classica si ebbe nel secolo che precedette Petrarca. Fu così bassa che egli e i suoi contemporanei credevano che il periodo di secca in cui erano caduti dovesse estendersi all'indietro di secoli sino agli ultimi giorni della letteratura classica latina ».
30 Erasmo fa riferimento a Colei, il suo ispiratore, come al « rivendicatore e assertore dell'antica teologia » contro « questa scuola moderna di teologi che sprecano tutto il loro tempo in semplici cavilli » (J.J. Mangan, Life of Desiderius Erasmus, New York, 2 voll., 1927, vol. I, pp. 109, 114-115).

stabilire punti di riferimento per coloro che sono interessati all'antica disputa fra la retorica e la dialettica, si deve far ricorso ai metodi più schematici. Devo ora comunque presumere che l'esistenza, se non altro, di questa disputa fra l'umanesimo e qualcosa che è stato variamente denominato come « filosofia scolastica », « dialettica » e lo « spirito scientifico », sia stata indicata. Allo scopo di concludere questo saggio è necessario osservare quello stadio della battaglia che ebbe luogo nel Cinquecento, dal momento che ogni storico della letteratura e del pensiero moderni è solito partire da questo secolo. Nessuna testimonianza più impressionante della continuità della tradizione « ciceroniana » potrebbe essere fornita a questo punto di quella di K.L. Born nella sua prefazione all'Educazione di un principe cristiano di Erasmo. Discutendo i numerosi manuali di questa categoria, egli dice: « E' fuori discussione il fatto che vi sia una linea continua di successione per lo meno dal tempo di Isocrate con il suo Ad Nicoclem sino al Novecento ».31 Il Gargantua di Rabelais è parimenti un trattato sull'educazione umanistica per il principe come lo è l'Utopia di Tommaso Moro, il Cortegiano di Castiglione, lo Scholemaster di Ascham e il Faerie Queene di Spenser.
Mentre si legge il Byrd of Westover dei primi dei Settecento32 si è in contatto con un umanista ciceroniano che incominciava ogni giorno leggendo in greco e in latino, un uomo la cui istruzione era legalitaria e i suoi interessi erano politici. « Per qualche ragione », dice L.B. Wright, « i pionieri sudisti erano meno introspettivi [ ... ] dei loro contemporanei nel New England ».33 La ragione di questa dicotomia sta nella divergente educazione delle due parti degli Stati Uniti. Mentre la parte sudista seguiva l'istruzione linguistica e legalitaria dell'umanesimo cinquecentesco, il New England si nutriva di logica e di teologia speculativa o sistematica.34 Mentre la parte sudista manteneva la tendenza pratica, politica e sociale, del signore del Rinascimento

31 Education of a Christian Prince, New York, 1934, p. 99. Vedi inoltre i trattati italiani pubblicati da W.H. Woodward in Vittorino da Feltre and Other Humanist Educators, Cambridge, 1921.
32 Cfr. Ruth Kelso, Doctrine of the English Gentleman in the Sixteenth Century, Urbana, 1929. Quest'opera offre un quadro completo degli scopi prevalentemente politici dell'educazione umanistica che così fortemente ha influenzato l'educazione inglese e anche l'educazione sudista negli Stati Uniti. Thomas Jefferson è il virtuoso del Rinascimento italiano in abiti settecenteschi. Egli è ciceroniano sotto tutti i punti di vista.
33 The Secret Diary of William Byrd of Westover, 1709-12 (Richmond, 1941), a cura di L.B. Wright e Marion Tinling.
34 Ibid.
35 Perry Miller, The New England Mind, New York, 1939. E il libro che rivela completamente le tendenze scolastiche e dialettiche della teologia calvinista perseguite in Inghilterra, Francia e nel New England.

ed era indirizzata allo studio delle lettere e della legge, il New England era immerso nei più reconditi problemi teologici della depravazione, della grazia, della precognizione e del libero arbitrio umani. Gli stadi attraverso i quali il New England effettuò la transizione dall'alta teologia all'alta finanza sono stati analizzati in Religion and the Rise of Capitalism di R.H. Tawney.36
Senza scendere in dettagli, cosa possibile solo in un libro, ho fatto quanto ho potuto per suggerire che alle spalle dell'immediata controversia sul programma dei grandi libri sta non solo la fondamentale spaccatura della cultura americana, ma una disputa le cui radici si affondano nell'antica Grecia. Fra il dialettico speculativo e lo scienziato che dice che « la gloria dell'uomo è di conoscere la verità secondo i miei metodi », e l'eloquente moralista che dice « la beatitudine dell'uomo è un buon governo portato avanti da cittadini sufficientemente eloquenti e saggi », non v'è bisogno che vi sia conflitto. Il conflitto, però, sorgerà inevitabilmente fra queste parti quando entrambe tenteranno di far propria l'intera educazione di un'epoca o di un paese. Sembrerebbe trattarsi di un problema di distribuzione del tempo per questi studi. La tradizione ciceroniana, particolarmente in una democrazia, potrebbe ragionevolmente incaricarsi di tutta l'educazione sino alla fine delle scuole medie superiori. Un'associazione intima con lo spirito scientifico, che sia inculcato dalla logica e dalla dialettica o dalle scienze fisiche, può essere facilmente rinviata allo stadio degli studi universitari. Sembrerebbe, comunque, che una certa conoscenza della storia dell'attuale disputa servirebbe a diminuire la nebbia e le passioni sorte presentemente, e sostituirebbe a tanto calore una certa luce. Indubbiamente, nessuna difficoltà umana è mai sembrata inevitabile allo sguardo storico. Una ragionevole ricerca ci priverebbe di quella principale distrazione dalla noia che viene ricercata nelle affrettate accuse e in una calda risposta dove entrambe le fazioni sollevano convenienti incoerenze al livello di virtù intellettuale.

36 Forse ancor più importante, in quanto dimostra le basi dell'economia e anche la spaccatura fra nord e sud, è la nota opera di Werner Sombart nel campo della storia del capitalismo. Egli fa derivare sia la tecnologia industriale sia lo spirito capitalistico dal grande sforzo scolastico d'astrazione nel periodo che va del secolo XII al XVIII.

Da Il Paesaggio Interiore, di Herbert Marshall McLuhan, SugarCo 1994